Oleh: Oman Fathurahman
Palembang pernah menghasilkan sejumlah ulama yang produktif menulis karya-karya keagamaan di bidang fikih, tasawuf, tauhid, dll. Karya-karya ulama Palembang, khususnya al-Palimbani, memperlihatkan pengaruh tasawuf Sunninya al-Ghazâlî (1058-1111) yang sangat kental.
Kecenderungan karya-karya al-Palimbani yang sangat “Ghazalian” ini tentu saja dapat pula ditempatkan dalam konteks penguatan neo-sufisme di Nusantara secara keseluruhan, di mana al-Ghazâlî dapat dikategorikan sebagai salah seorang ulama sufi yang dalam pemikiran-pemikiran mistisnya senantiasa menekankan perlunya rekonsiliasi antara tasawuf dan syariah.
Menurut G.W.J. Drewes, seorang ahli Islam dari Belanda, karya-karya keagamaan di wilayah ini pada akhir abad 18 dan juga awal abad 19 tidak menunjukkan adanya karya-karya Hamzah al-Fansuri, Syamsuddin al-Sumatrani, atau tulisan-tulisan lain dari ulama sufi-heterodoks. Sebaliknya, karya-karya al-Raniri dan al-Sinkili justru memperoleh apresiasi yang sangat luas. Ulama Palembang terkemuka seperti Syihabuddin ibn Abdullah Muhammad menyebarkan ajaran-ajaran neo-sufi seperti diperkenalkan dua ulama terkemuka di atas.
Sepanjang menyangkut dunia Melayu di abad XVIII, al-Palimbani merupakan ulama paling bertanggung jawab terhadap penyebaran lebih jauh pemikiran neo-sufisme di Nusantara. Dia dikenal sebagai seorang yang sangat ahli di bidang tasawuf, khususnya tasawufnya al-Ghazâlî. Karya terkemuka al-Ghazâlî di bidang ini, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, telah menjadi dasar pijakan utama karya-karya al-Palimbani, di antaranya Fadâ’il al-Ihyâ’ li al-Ghazâlî. Di sini, al-Palimbani melampaui para ulama pendahulunya di abad XVII yang hanya menjadikan karya al-Ghazâlî sebagai salah satu acuan dalam karya-karya mereka. Oleh karena itu, seperti dikatakan para ahli sejarah Islam, al-Palimbani kerap digambarkan sebagai “penerjemah” paling menonjol karya-karya al-Ghazali di antara para ulama Melayu-lndonesia.
Karya utama al-Palimbani yang beredar luas di Nusantara adalah dua kitab yang erat dihubungkan dengan tulisan-tulisan al-Ghazali, yakni Hidâyah al-Sâlikîn fî Sulûk Maslak al-Muttaqîn dan Sayr al-Sâlikîn ilâ ‘Ibâdah Rabb al-Âlamîn. Kedua karya ini, ditulis dalam bahasa Melayu, telah dicetak berulang kali di berbagai negara: Makkah, Kairo, Singapura, Bombay, dan Melayu-Nusantara.
Hidâyah al-Sâlikîn terutama membicarakan tentang aturan-aturan syar’ah. Karya ini kerap kali memang dikatakan sebagai terjemahan dari karya al-Ghazâlî, Bidâyah al-Hidâyah. Meskipun demikian, pada saat yang sama dia juga merujuk pada banyak karya lain di luar Bidâyah al-Hidâyah. Di antara karya al-Ghazâlî lain yang diacu al-Palimbani adalah Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, Minhâj al-‘Âbidîn dan al-Arba’în fî Usûl al-Dîn. Lebih dari itu, al-Palimbani dalam karyanya ini menyebut sejumlah karangan beberapa ulama lain di luar al-Ghazâlî, di antaranya adalah Yawâqit al-Jawâhir karyaal-Sya’ranî, al-Durr al-Tsâmin karya ‘Abd Allah al-Aydarus, dan Bustân al-Ârifîn karya al-Qusyâsyî.
Sementara itu, Sayr al-Sâlikîn dalam beberapa segi merupakan penjelasan lebih lanjut dari karyanya yang disebut di atas. Oleh karena itu, seperti halnya Hidâyah al-Sâlikîn, Sayr al-Sâlikîn ini juga banyak mengacu karya-karya al-Ghazâlî, khususnya Lubab Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn, di samping karya-karya para ulama seperti Ibn ‘Arabî, al-Jîlî ibn ‘Atâ’ Allâh, dan al-Sya’ranî, dan ulama-ulama lain. Lebih dari itu, al-Palimbani juga membuat acuan pada karya-karya para pendahulunya di wilayah Melayu-lndonesia, seperti al-Sinkili, dan bahkan Syamsuddin al-Samatrani, telah dianggap sebagai ulama menyimpang. Semua bukti ini merupakan bukti bahwa al-Palimbani mempunyai bukan hanya hubungan guru-muirid, tetapi juga kaitan intelektual dengan banyak tokoh penting dalam jaringan ulama.
Secara singkat dapat dikatakan bahwa kedua karya tersebut menguraikan dasar-dasar keyakinan Islam dan kewajiban-kewajiban yang harus dilakukan kaum Muslim, khususnya mereka yang berada di jalan mistis. Seperti banyak tokoh dalam jaringan ulama, al-Palimbani percaya bahwa karunia Tuhan hanya dapat dicapai melalui keyakinan yang benar pada Keesaan Tuhan yang mutlak dan kepatuhan penuh pada ajaran-ajaran syariah. Meskipun dia menerima pendapat-pendapat tertentu dari Ibn ‘Arabî dan al-Jîlî, terutama menyangkut doktrin al-Insân al-Kâmil (Manusia Universal), al-Palimbani pada saat yang sama menafsirkannya dari sudut pandang ajaran al-Ghazâlî.
Dalam ajaran tasawufnya, al-Palimbani memberi tekanan kuat pada penyucian pikiran dan perilaku moral ketimbang pencarian mistisisme spekulatif dan filosofis. Dengan ungkapan lain, tasawuf al-Palimbani lebih merupakan tasawuf akhlak atau tasawwuf ‘amalî ketimbang tasawwuf falsafî.
Dengan demikian, karya-karya al-Palimbani dengan jelas menunjukkan kaitan intelektual yang kuat dengan kecenderungan-kecenderungan dalam jaringan ulama sebelumnya. Seraya mengikuti al-Sya’ranî, al-Qusyasyi, al-Kuranî, al-Sinkili, dan al-Makassari, yang tampak sangat hati-hati untuk tidak memutuskan hubungan intelektual dan spiritual mereka dengan doktrin-doktrin mistis filosofis Ibn ‘Arabî, al-Palimbani melakukan upaya sendiri mendamaikan ajaran Ibn ‘Arabî dengan ajaran al-Ghazâlî, dengan menekankan pentingnya penyucian pikiran dan pemenuhan kewajiban-kewajiban agama di jalan mistis.
Al-Palimbani menentang pandangan spekulatif yang tak terkontrol dalam mistisisme; dia mencela doktrin-doktrin yang dikatakan wujûdiyyah mulhid (secara harfiah berarti kesatuan wujud ateistik) serta praktik-praktik keagamaan pra-Islam, seperti persembahan religius untuk ruh para leluhur.
Sebagaimana al-Raniri, al-Palimbani membagi doktrin wujud ke dalam dua jenis: wujûdiyyah mulhid (kesatuan wujud ateistik) dan wujûdiyyah muwahhid (kesatuan wujud uniterisme). Menurut al-Palimbani, para pengikut doktrin wujûdiyyah mulhid berpendapat bahwa rukun iman pertama, yaitu lâ ilâha illâ Allâh (tidak ada Tuhan selain Allah), berarti “tidak ada hal semacam itu sebagaimana wujud kami, kecuali hanya Wujud Tuhan, yaitu, karmi adalah Wujud Tuhan”. Oleh karena itu, dalam karyanya yang lain, Tuhfah al-Râghibîn fî Bayân Haqîqah Imân al-Mu’minîn, al-Palimbani menjelaskan:
“…. Lagi pula mereka itu inna Al-Haq subhanahu wa ta’ala laysa bi mawjud illa fi dhimm wujud Al-ka’inat [sic!], yakni, hakikat bahwa sesungguhnya Haq Ta’ala tiada wujud melainkan di dalam kandungan wujud segala makhluk, maka adalah mereka itu menisbatkan keesaan Haq Ta’ala di dalam wujud makhluk … dan lagi pula kata mereka itu: “Kami dengan Allah sebangsa (dan) sewujud”; dan lagi pula kata mereka itu: “bahwa Allah Ta’ala ketahuan zat (esensi)-Nya dan nyata kaifiat-Nya daripada pihak ada Ia Maujud pada kharij (luar) dan pada zaman dan makam [tempat]. Maka sekalian i’tikad itu kafir”.”
Dengan demikian, menurut al-Palimbani, sufi sejati adalah penganut doktrin wujûdiyyah muwahhid, yang menegaskan bahwa Keesaan Tuhan adalah mutlak dalam Diri-Nya. Mereka dinamakan wujûdiyyah sebab kepercayaan mereka dan kecenderungan intelektual mereka terpusat pada Keesaan mutlak Tuhan. Al-Palimbani tidak menguraikan ajarannya mengenal sufi sejati. Namun, dari pernyataan pendek al-Palimbani, jelas bahwa para sufi sejati memberi tekanan lebih banyak pada transendensi Tuhan daripada imanensi-Nya. Meski mereka menerima pendapat bahwa Tuhan ada dalam ciptaan, adalah laknat bagi mereka mendengar pemyataan bahwa Tuhan sama dengan makhluk.
Dari sini jelas bahwa al-Palimbani mempunyai pandangan yang sama dengan banyak tokoh lain dalam jaringan ulama, bahwa Tuhan dan alam raya adalah dua entitas yang berbeda, masing-masing mempunyai hakikat yang berlainan. Pada tahap ini, al-Palimbani dan banyak tokoh dalam jaringan ulama menerima pandangan Ibn ‘Arabî bahwa alam raya merupakan ungkapan luar (al-a’yân al-khârijiah) dari Tuhan. Oleh karena itu, ungkapan luar Tuhan bukanlah Tuhan Sendiri; ia semata-mata bayangan Wujud Tuhan.
Dengan pandangan semacam ini, doktrin wujûdiyyah muwahhidpada dasarnya sama dengan doktrin wahdah al-wujûd Ibn ‘Arabî, yang menyatakan semua wujud ciptaan dapat eksis hanya jika Tuhan mengungkapkan diri-Nya. Manusia dan ciptaan-ciptaan lainnya terpisah dari Tuhan, dan hanya melalui wahyu, sebagai jalan pembuka dari Tuhan sendiri, mereka dapat menyatu kembali dengan Tuhan.
Penyatuan kembali ini tentu mensyaratkan penyucian dan kepatuhan penuh pada norma llahi di pihak manusia. Semua ini pada akhirya menuntun pada suatu tahap di mana manusia sepenuhnya menyadari Kesatuan Wujud. Oleh karena itu, tahap wahdah al-wujûd ini dinamakan juga oleh al-Palimbani sebagai tahap tawhid al-siddiqîn, yaitu tauhid dari orang yang benar, yang kemajuan spiritualnya membuatnya hanya memikirkan Tuhan semata; mereka tiba pada kesadaran bahwa tidak ada wujud lain kecuali Tuhan. Dalam Sayr al-Sâlikîn, al-Palimbani menulis:
“Dan tauhid yang keempat ini tiada dia [yang mencari kehenaran] melihat di dalam wujud alam ini melainkan zat [esensi] Tuhan Yang Maha Esa Yang wâjib al- wujûd, yaitu pemandangan orang yang siddiqîn [percaya penuh] dan yang ‘arifin [yang tahu secara gnostik]; dan dinamakan akan dia oleh ahli sufi fanâ di dalam tauhid; maka tiada melihat ia akan dirinya itu, karena batinnya itu karam ia dengan syuhûd [memandang) akan Tuhan Yang Esa Yang Sebenarnya.”
Kutipan di atas dengan jelas menunjukkan bahwa al-Palimbani telah berhasil mendamaikan tradisi Ibn ‘Arabî dengan tradisi al-Ghazâlî. Konsep tahap keempat tauhid dari para siddiqîn, yang diambil dari al-Ghazâlî disejajarkan al-Palimbani dengan wahdah al-wujûd Ibn ‘Arabî. Tetapi ini bukan berarti mereka sama, apalagi identik. Untuk menjelaskan wahyu Tuhan sesuai dengan konsep wahdah al-wujûd atau untuk mencapai fanâ’ dalam tahap keempat tauhid, al-Palimbani memakai doktrin tujuh tahap wahyu atau tujuh tingkatan wujud (martabat tujuh).
Doktrin ini pada mulanya dikembangkan Ibn ‘Arabî tetapi kemudian ditafsirkan kembali dalam pengertian yang lebih ortodoks oleh al-Burhânpûrî. Menurut al-Burhânpûrî, Tuhan mengungkapkan diri-Nya (ta’ayyun atau tajallî) melalui tujuh tahap wujud. Penciptaan manusia merupakan tahap terakhir dari pengungkapan Tuhan. Sementara al-Burhânpûrî yakin bahwa tak seorang pun akan mampu menangkap esensi dari Wujud Sejati.
Dalam hal ini, al-Palimbani menyatakan bahwa hal tersebut dapat diketahui melalui ma’rifah (pengetahuan gnostik), yang terpusat dalam qalb (intuisi). Dengan menekankan ajaran-ajaran al-Ghazâlî, al-Palimbani beranggapan ma’rifah dapat dicapai melalui penyucian dan konsentrasi spiritual, yang kesemuanya akan mengakibatkan “timbulnya penyaksian akan Esensi Tuhan”.
Usaha mendamaikan sufisme al-Ghazâlî yang berorientasi syariah dengan sufisme filosofis Ibn ‘Arabî juga dilakukan seorang ulama Nusantara lain asal Banjar, yakni Muhammad Nafis al-Banjari, seperti tampak dalam salah satu karyanya, Durr al-Nafîs. Muhammad Nafis berpendapat bahwa Keesaan Tuhan (tauhid) terdiri atas empat tahap: tawhîd al-af’âl (keesaan perbuatan Tuhan), tawhîd al-sifat (leesaan sifat-sifat Tuhan), tawhîd al-asmâ’ (keesaan nana-nama Tuhan) dan tawhîd al-dzât (keesaan esensi Tuhan).
Pada tahap tertinggi, tawhîd al-dzât, para pencari kebenaran akan mengalami fanâ’, dan selama itu mereka akan dapat mencapai penyaksian atau penglihatan (musyâhadah) esensi Tuhan. Seperti halnya al-Palimbani, Muhammad al-Nafis percaya bahwa Zat Tuhan tidak dapat diketahui melalui pancaindera dan akal. Ia hanya bisa ditangkap dengan kasyf (intuisi langsung). Hanya saja, untuk mencapai tahap kasyf itu, Muhammad Nafis menekankan pentingnya kepatuhan kepada syariah, baik lahir maupun batin. Mustahil bagi seseorang mencapai tahap itu tanpa menguatkan daya spiritualnya dengan cara menjalankan ibadah-ibadah dan kewajiban-kewajiban lain yang ditetapkan syariah.
Oleh karena itu, dalam karyanya itu, Muhammad al-Nafis mengacu kepada karya-karya para ulama, baik dari kalangan yang berorientasi syariah seperti al-Ghazâlî maupun yang berorientasi mistis-filosofis seperti Ibn ‘Arabî. Di antara karya-karya yang banyak dirujuk oleh al-Nafis adalah, Futûhât al-Makkiyah dan Fusus al-Hikam karya Ibn ‘Arabî, Hikam karya ’Atâ’ Allâh, Insân al-Kâmil karya al-Jîlî, Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn dan Minhâj al-‘Âbidîn karya al-Ghazâlî, Risâlah al-Qusyayriah karya al-Qusyairî, Jawâhir wa al-Durar karya al-Sya’ranî, Mukhtasar al-Tuhfah al-Mursalah karya ‘Abd Allâh ibn Ibrâhîm al-Arghânî, dan selanjutnya Manhal al-Muhammadiah karya al-Samanî.
Sumber: UIN Syahid
